Bayt Al Hikma

Contribution du Professeur Hassan Rachik à la rencontre organisée par Bayt Al Hikma à Meknès sur les "Valeurs de la société démocratique" :


J’aimerai d’abord rapidement soulever une question relatives au rapport entre nos recherches en sciences sociales et les valeurs. Il va de soi qu’un chercheur consacre son temps à des questions ou à des objets qui ont une valeur pour lui et pour la société (ou un segment de cette société) dans laquelle il vit. Le choix des objets est orienté par le rapport du chercheur aux valeurs… Je vis dans une société, et je suis conscient que la majorité des sujets que j’ai choisis l’étaient parce que je suis anthropologue mais aussi parce que je suis marocain résidant au Maroc, musulman, berbère, citadin, homme etc. engagé dans un système conflictuel de valeurs. Le fait que je consacre des études au sacrifice, à des pratiques réputées marginales et hétérodoxes, à des nomades qui sont à la marge de la marge, aux identités collectives etc. est un choix qui se fait dans le cadre d’un système conflictuel de valeurs. D’autres chercheurs auraient trouvé ce genre d’études futile, sans intérêt et sans valeur.

Par ailleurs, un chercheur peut être, dans sa vie quotidienne ou politique, nationaliste, arabiste, amazigh etc. Il peut détester tout ce qui rappelle la tribu, comme il peut être un fervent nostalgique de l’époque tribale. Il peut être pour ou contre l’enseignement de la langue amazighe, il peut valoriser le pluralisme culturel ou le contraire, etc. En étudiant les identités collectives, je ne cherche ni à plaire à telle partie ni à mécontenter telle autre. Je ne prétends pas être neutre par rapport à toutes ces questions, mais j’essaie de l’être après avoir choisi le sujet de mon étude. Autrement dit, j’assume mes valeurs dans le choix de l’objet de l’étude : par exemple, je valorise toute situation politique et culturelle où des individus peuvent exprimer librement leurs idées, leurs identités etc. Je ne dévalorise pas les pratiques rituelles dites populaires… Cependant, une fois le sujet choisi, j’essai de calmer mes différentes identités, aussi molles soient-elles, en m’appuyant essentiellement sur mon identité d’anthropologue. Pour simplifier, je conçois le rapport entre mes différentes identités sous la forme d’un dialogue, entre la personne que je suis (c’est-à-dire un nœud d’attachements et de détachements identitaires, de rôles sociaux…) et l’anthropologue (un rôle parmi d’autres avec d’autres nœuds d’affiliations académiques, scientifiques, philosophiques) que j’essai d’être. C’est un dialogue dont l’issue n’est jamais sure, mais c’est un dialogue auquel je tiens et que les traditions des sciences sociales et notamment l’écriture me permettent de mener et d’objectiver. Le fait de se relire constitue une grande chance qui permet de créer une distance entre « un moi-même qui a écrit » et « un moi-même qui ne cesse de relire ses propres textes» (C‘est pourquoi, il s’agit, grâce au texte devenu un objet externe, d’un dialogue et non d’un monologue intérieure)

Permettez-moi de rappeler le cadre général de mes recherches sur les identités collectives. J’ai commencé (1982) par étudier les usages politiques des identités tribales dans des contextes conflictuels. En même temps, je me suis intéressé à la manière dont sont utilisées, en milieu urbain, les notions de « beldi » et de « roumi » (domaine vestimentaire et ameublement). A partir de 1998, j’ai élargi le champ de mes études aux productions idéologiques des intellectuels nationalistes, puis à celles des intellectuels défendant l’identité amazighe. Partant de ces études, je vous propose de considérer non pas les contenus de ces identités collectives mais leurs formes. Des identités islamistes, amazighes, nationalistes etc. peuvent partager des formes communes : contextuelles, essentialistes, totalitaires, impératives etc.


1. L’identité collective est un moyen de classification des gens et des groupes sociaux. Les critères de classification sont multiples et divers (la religion, la langue, la nationalité, le métier etc.) : la religion peut être utilisée pour classer les gens en boudhistes, chrétiens, juifs, musulmans, etc. Celui de la nationalité distingue les Marocains des Espagnols, des Algériens etc. Le classement des gens et des groupes n’est pas nécessairement exclusif ni univoque. Il varie selon les situations. Des personnes, que la religion sépare, peuvent invoquer la nationalité comme trait commun: Juifs et Musulmans marocains. Inversement des personnes, que la nationalité sépare, peuvent invoquer une religion commune (l’Islam pour des musulmans indiens et marocains) ou une langue commune (l’amazighe pour les Amazighs algériens, marocains, touareg etc.) Les classifications peuvent être relatives et contextuelles en ce sens qu’une personne ou une communauté peuvent s’identifier, selon les contextes, à plusieurs identités collectives. On peut, par exemple, invoquer, selon les situations, son identité tribale, régionale, musulmane, arabe, amazighe, africaine etc. On peut ou non établir une hiérarchie entre ses différents attachements identitaires. Dans un cas, on valorise une identité collective sur le reste (la tribu avant la nation ou l’inverse, la religion avant la langue ou l’inverse etc.) Dans l’autre, la question de la hiérarchie est évacuée. Il sera question d’une identité plurielle mettant sur un même pied les différentes identités collectives dont on se réclame. Il existe cependant un cas extrême où l’idée d’une identité relative et contextuelle est carrément exclue et où une seule et unique identité est retenue indépendamment des contextes. La classification ici se réduit à une opposition binaire entre un Nous et l’Autre (définis de façon absolue).

2. L’identité collective est définie à partir d’éléments communs comme la langue, la religion, les traits culturels, les coutumes. Lorsqu’on croit qu’elle est fondée sur une culture commune, cette culture est considérée comme extérieure à l’individu lui imposant son identité. On qualifie ce type de conception de l’identité de substantiviste ou d’essentialiste. Les identités collectives, notamment celles culturelles ou ethniques, sont souvent présentées sur le mode du statut prescrit : on hérite son identité. Les identités politiques sont souvent présentées sur le mode du statut acquis. Elles impliquent l’idée de la conversion et de la volonté individuelle, et donc une conception subjective de l’identité. Par exemple, un Amazigh peut être celui qui parle un dialecte berbère (définition objective), celui qui descend de parents berbérophones (identité prescrite), ou celui qui revendique cette identité (définition subjective). L’amazighité peut être perçue comme un héritage du passé. Elle peut être, au contraire, présentée comme un ensemble d’attitudes positives récentes à l’égard de la langue et de la culture amazighes. On devient Amazigh comme on devient nationaliste, arabiste, islamiste ou marxiste, il s’agit d’une conversion idéologique. Il y’ a des intellectuels berbérophones, qui (islamistes et panarabistes) qui refusent cette conversion, qui affirment que la langue des Marocains est l’arabe et vont jusqu’à appeler à la liquidation des dialectes berbères.

3. L’identité collective est impérative, en ce sens qu’elle ne dit pas seulement CE QU’ON EST mais aussi CE QU’ON DOIT FAIRE. Cependant on peut distinguer, grossièrement, selon l’extension et le degré de leur autorité, deux types d’identités impératives. On parle d’ identité collective totalitaire lorsque qu’elle vise à infiltrer toutes les sphères de la vie sociale et notamment ce qui est donné au regard (le corps, le vestimentaire, l’ameublement…) Le corps et le vestimentaire constituent la cible idéale des identités totalitaires à cause de leur dimension spectaculaire : les gens disent (ou sont obligés de dire) ce qu’ils sont à travers leurs vêtements et leurs corps (cheveux longs, skinhead, manières de porter barbe, voile, tatouage…) Elles imposent aussi sur le plan des relations sociales d’autres contraintes sur les partenaires à choisir (amis, conjoint, collègues, clients …) A l’opposé de l’identité totalitaire, celle sélective indique aux gens ce qu’ils sont et ce qu’ils doivent faire à des occasions déterminées et dans des secteurs limités de la vie sociale : porter tel vêtement (jellaba et caftan) pendant les fêtes ou à l’occasion des cérémonies domestiques. A l’occasion d’un deuil, les femmes ne doivent pas porter un vêtement occidental (roumi). Les parlementaires portent le costume national le jour de l’inauguration de la session d’octobre. On serait devant une conception impérative totalitaire si, en vue de démontrer leur marocanité, on demandait aux Marocains de ne porter que les vêtements traditionnels, aux parlementaires de porter le costume national dans leur vie quotidienne. L’identité impérative totalitaire vise à organiser et à uniformiser la vie sociale privée et intime des gens. Son idéal consiste dans l’effacement de l’individualité des gens en les rendant interchangeables. Plus l’identité collective est sélective, limitée à quelques secteurs de la vie sociale, plus faible est son pouvoir contraignant. On n’est pas obligé pour revendiquer une identité collective de vouloir endosser jour et nuit toute une culture. Quelques emblèmes suffisent pour référer à une identité collective. Ces emblèmes sont certes nécessaires à la survie et à la cohésion d’un groupe social. Toutefois, moins ces emblèmes sont nombreux plus large serait l’autonomie (en termes identitaires) de l’individu. L’identité collective impérative implique la multiplication des sanctions (organisées ou diffuses) en cas de transgression des normes définissant l’identité du groupe. Comme exemple de sanctions diffuses, on peut citer le cas assez courant des gens francophones qui, dans des meetings, sont sommés de parler en arabe. Comme exemple de sanctions organisées, on peut citer celles prévues par le droit positif (en cas d’atteinte aux symboles de la nation, le drapeau par exemple)

L’identité collective peut être REPRESENTEE comme un système classificatoire, mais elle peut être UTILISEE comme un moyen de mobilisation, comme un instrument politique dans le cadre d’une compétition pour le pouvoir.


QUESTION

Tout débat politique devrait comparer les formes identitaires mentionnées aux valeurs que chaque personne ou groupe défend. Par exemple : une conception essentialiste des identités collectives est-elle compatible avec les valeurs de liberté individuelles, de tolérance etc. ?

Notre pays a connu, au cours des dernières années, de grands changements. Ces changements ont touché la politique, la culture et la société et ont fait l’objet de différentes appréciations et positions tant au niveau de la description qu’à celui du diagnostic. Néanmoins ces appréciations et positions se recoupent quant aux questions de la transition démocratique (ou vers la démocratie) et s’accompagnent d’un débat dont l’acuité varie selon le degré et la force des faits et des événements ; Ce débat s’est étendu aux questions ayant trait à la politique en tant qu’affaire publique ainsi qu’aux libertés individuelles et collectives et à la culture comme patrimoine communautaire et comme opinions privées. Cet état de choses s’est notamment manifesté à l’occasion de faits et questions significatifs, dont la modification du Code du statut personnel, les événements terroristes du 16 mai, les élections et l’annonce de leurs résultats, la moralisation de la vie publique, l’exercice des libertés de la presse et du rassemblement pacifique, la sauvegarde de la dignité des femmes et des enfants, le processus de la justice transitionnelle… ;

En sortant d’un environnement caractérisé par un seul mode de gestion politique, le Maroc a pu s’ouvrir sur tous les opinions, positions et expressions libres, individuelles et collectives à propos des questions qui touchent, d’une manière chevauchante, la protection des droits de l’homme, la promotion de la culture démocratique, de la paix civile et de la souveraineté de la loi, tout en abordant les défis de la transition et les mutations qui ont affecté la formation sociale et les aspirations croissantes en matière des droits de l’homme, et réalisant ainsi un progrès considérable qui va de pair avec la régression de la culture de la peur, de l’oppression, de la marginalisation et de l’exclusion.

En certains moments articulaires, le dialogue politico-culturel à propos des changements n’a pas pu échapper à la question des valeurs et à ce qu’elles symbolisent en termes de traits et fondements de la vie commune et de ce qu’elles exigent comme liberté, solidarité, tolérance et partage des responsabilités.

La question des valeurs dans une société en mutation, ou se dirigeant vers la démocratie, est intimement liée à la qualité des valeurs communes et des politiques susceptibles de les faire sauvegarder et de respecter les droits de l’homme et la démocratie elle-même.

Les valeurs de la société démocratique auront besoin d’un dialogue permanent et renouvelable, à même de sauvegarder les acquis de manière à assurer le non retour du despotisme, de l’injustice, de l’opinion unique, de l’absence de liberté politique, de la répression de la liberté de pensée, de l’absence de la critique politique, de la confiscation du droit à la constitution des associations, de l’absence de la presse libre et des élections périodiques saines, de l’interdiction du rassemblement pacifique, de l’exclusion des femmes de la participation politique et d’autres droits et libertés individuels et collectifs qui sont nécessairement marginalisés lorsque la démocratie fait défaut.

Les valeurs de la société démocratique, qui sont certes, outre l’autorité de la loi dans un Etat institutionnalisé, les garantes du progrès et de l’épanouissement, dépendent de l’aptitude des individus, des groupes, des familles politiques, des organisations de la société civile, des intellectuels et de la presse, à distinguer le possible de l’impossible, loin de toute violence, menace, vendetta, discrimination ou tout autre arbitraire, contraire de par sa nature même aux droits et libertés, dans une atmosphère qui offre l’occasion du progrès pour les futures générations.

Aussi la question des valeurs évoque le sens et la signification de l’équilibre entre le droit et la liberté d’une part, et le devoir et la responsabilité d’autre part, de telle sorte que nulle société en transition vers la démocratie ne peut laisser ses politiques sans principes, ni ses lois sans morale dans un cadre qui garantit les principes essentiels tels que la non violence, le respect de la vie, la justice, la solidarité, la confiance, la tolérance, et le respect mutuel dans le cadre de la différence, la pluralité, les chances offertes aussi bien aux individus qu’aux groupes.

Les valeurs de la société démocratique ne sauront être que le respect de l’autre et de son intégrité, la sécurité des groupes et la dignité des individus dans le cadre des principes, des acquis et des restrictions juridiques et politiques acceptées comme cadre de référence par tout le monde.

Ces valeurs auront besoin des espaces qui les abritent, les maintiennent et les débattent puisque la loi est insuffisante, à elle seule, de gérer les conflits que les violations desdites valeurs peuvent générer dans plusieurs cas.

C’est pour ces raisons et autres que Bayt Al Hikma a opté pour l’organisation, du 8 au 9 mai 2008 à Meknes, d’un colloque sur les valeurs de la société démocratique, contribuant ainsi à un débat publique, culturel et politique, souhaitable aujourd’hui plus qu’avant.

Les axes de cette rencontre sont les suivants :

Premier axe :

Critères humaines, principes religieux, patrimoine civilisationnel, acquis nationaux et valeurs de la société démocratique.

Deuxième axe :

Quelles valeurs pour notre transition à la démocratie ?

Troisième axe :

Espaces et mécanismes de gestion des conflits issus de la violation des valeurs.

Bayt Al Hikma a adopté, dans l’organisation de cette rencontre une démarche qui consiste à présenter les résultats et les conclusions d’une étude qui a été effectuée à cette fin et qui fera l’objet d’un débat libre autour d’une table ronde. Les discussions et les idées échangées au cours des débats feront l’objet d’un rapport de synthèse. Ce rapport contiendra aussi bien les idées communes que les questions qui méritent un approfondissement du dialogue et les conclusions relatives aux questionnements de départ à savoir : Quelles valeurs pour notre transition à la démocratie ? Quelles espaces et mécanismes pour la gestion des conflits issus de la violation des valeurs ?

Afin d’enrichir et fructifier les débats sur les valeurs de la société démocratique, Bayt Al Hikma a invité des femmes et des hommes appartenant à l’univers de la pensée, de la culture et de la recherche scientifique ainsi qu’à toutes les tendances intellectuelles et politiques sans que la présence personnelle des participants aie une quelconque représentativité.



baytalhikma@gmail.com

http://baytalhikma.wordpress.com/

Il y a trop longtemps que domine la peur sur un monde en folie.Au Moyen -âge,déjà,l'effroi se propageait autour de la Méditerranée;il y eut les temps affreux,absurdes de l'Inquisition qui priva l'Espagne d'une partie de ses habitants parmi les plus cultivés,il y eut les Croisades et leurs faisceaux d'horreur ,il y eut le nazisme et ses camps de concentration et maintenant se profile la guerre du pétrole .Pour répondre à l'angoisse ,des êtres cherchent des préceptes dans un Islam que Domique De Villepin qualifie de dévoyé(Hôtel de l'insomnie).Le Prophète aurait-il accepté les déviations que certains adeptes prêtent au livre sacré?Aurait-il accepté que l'on menace ainsi la liberté d'un homme en lui imposant ses propres frustrations?Ce qui conduit à la tyrannie ne peut que mener à la destruction ,à l'anéantissement d'un peuple.
Dans la déclaration des droits de l'homme et du citoyen ,en 1789,il est noté que la liberté des uns s'arrête où commence celle des autres;il est évident que l'individualisme européen n'est pas comparable à la société musulmane mais il demeure vrai que l'on ne peut se permettre d'exiger de son voisin de se conformer en tout au modèle que l'on s'est donné pour soi-même.
Une variante de cet article de 1789 est:La liberté consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.Que de fois, pourtant ,ceci fut oublié!Le résultat,à notre époque, est l'horreur du conflit israélo-palestinien,le sang des martyrs sans arrêt répandu,l'iniquité de la guerre en Irak,des enfants orphelins,des veuves,des infirmes,des morts lamentables..
Villepin note dans le livre que j'ai déjà cité:"La Méditerranée,mer et mère des monstres,rejette sur le rivage ses victimes:Osiris déchiqueté,Orphée démembré,Antigone emmurée,Antigone,la résistante,celle qui ne consent pas,et qui parle,celle qui a le courage de dire non!au tyran et,au-delà,à tous les pouvoirs,à toutes les séductions."
Et si nous étions tous des Antigones prêts à dire non à la peur,à l'ignominie ,au bûcher des Inquisiteurs?
Arrêtons cette malédiction qui plane sur les beaux rivages de la Méditerranée,sur ses villes si riantes.Refusons ces murs ensanglantés qui débouchent sur la haine.Nous avons à construire l'avenir de nos enfants sans tiraillement,sans rupture,sans menace.Répétons à la manière de Voltaire s'adressant à Dieu:"tu ne nous as pas donné un coeur pour nous haïr,ni des mains pour nous égorger!"

INTRODUCTION A L’ANALYSE DE L’OUVRAGE



"J’ai commencé si tard, à peine il y a quelque années, à aimer vraiment le monde… Par gratitude je voudrais appeler mon livre de théorie politique "Amor Mundi"".

Dans une lettre du 6 août 1955 adressée à Karl Jaspers, Hannah Arendt lui annonçait son intention d’écrire un livre de théorie politique qui scellerait sa réconciliation avec le monde. Le livre parut en anglais sous le titre The Human Condition en 1958 à Chicago, et en 1960 à Stuttgart sous le titre Vita Activa oder vom tätiden Lebens, reprenant ainsi le nom que Hannah Arendt donnait en privé à ce livre.
De fait, en avril 1956, elle précisait à Jaspers : "mon manuscrit est à peu près au point, mais loin d’être prêt pour l’impression. Je l’appellerai Vita Activa et je m’intéresserai essentiellement au travail, à l’œuvre et à l’action, et à leur implication politique". Karl Jaspers écrivant à Blücher espérait que "le livre d’Hannah sera un événement important en Allemagne. Si ce n’était pas le cas, ce sera la faute à l’Allemagne".
Le livre connut un grand succès comme le confirme Hannah Arendt à Jaspers : "le livre se vend si bien que l’éditeur est obligé de procéder à une seconde réédition au bout de quatre mois. Personne ne sait exactement pourquoi, pas même l’éditeur".

La position du problème.

L’ouvre de Hannah Arendt commence par le constat, dans le prologue, de deux événements majeurs qui ont marqué les années cinquante.
Le premier événement est le lancement du premier satellite artificiel autour de la Terre en 1957. La réaction immédiate ne fut ni la joie ni l’admiration pour la puissance de l’homme, mais le soulagement de voir accomplir le premier "pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre". Or la Terre est la quintessence même de la condition humaine
L’autre événement non moins menaçant est l’avènement de l’automatisation. Cela libérera les hommes du fardeau du travail. Or l’époque moderne glorifie le travail au point de transformer la société entière en société de travailleurs. Un problème se pose donc dans le sens où "c’est une société de travailleur que l’on va libérer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il voudrait la peine de gagner cette liberté".
A ces préoccupations, à ces inquiétudes, le présent ouvrage ne se propose pas de répondre. Cependant, il se tentera de reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes ; ce qu’il propose est donc très simple : rien de plus que de penser ce que nous faisons.

L’objet de l’œuvre.

Hannah Arendt s’interroge sur la condition humaine dans le monde moderne, époque qui a fait l’épreuve du totalitarisme. Cette réflexion se fait autour de la Vita Activa (définie au chap. I § 2), qui s’oppose à la Vita Conremplativa. A travers la Vita Activa, nous allons penser ce que nous faisons (et non penser ce que nous sommes ou ce nous pensons). Arendt va donc s’intéresser à la praxis et non à la théorie. Le mot praxis vient du latin prattein, c’est à dire agir, ce qui suppose une vie des hommes en société (contrairement à la théôria ou la contemplation, qui, elle, se réfère à la vie de l’esprit). Ainsi, pour l’auteur, c’est dans l’examen des activités humaines que l’on va percevoir la condition de l’homme moderne.
Hannah Arendt prend d’ailleurs bien soin de faire la différence entre la condition humaine et la nature humaine, problème augustinien (quaestio mihi factus sum), car "rien ne nous autorise à supposer que l’homme ait une nature ou une essence" comme en ont les autres objets : seul un dieu pourrait la définir et il faudrait d’abord qu’il puisse parler du "qui" comme d’un "quoi"(p. 45).
La condition de l’homme moderne devrait être lue moins comme une critique de la modernité, ainsi que semble pourtant y inciter les cinq premiers chapitres, que comme une "anthropologie philosophique" recherchant parmi les différentes activités humaines celles susceptibles de s’inscrire dans la durabilité, ainsi qu’en témoigne le sixième et dernier chapitre.

La méthodologie.

Hans Jonas proposait l’appellation "d’anthropologue sociale" pour caractériser la démarche d’Arendt dans ce livre qu’il qualifiait "d’opus magnum…, le livre le plus philosophique qu’elle ait jamais publié" ; mais Jonas remarquait également que Vita Activa appelait son complément, l’autre moitié, consacré à la Vita Contemplativa et qui parut après la mort d’Arendt sous le titre La vie de l’esprit.
La lecture de l’œuvre de Hannah Arendt met à jour la structure en chiasme de sa pensée qui croise en permanence une démarche "événementielle", historique en quelque sorte, et une approche systématique. Nous avons donc une double approches de la condition humaine :

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L’approche systématique qui s’élabore grâce l’analyse des articulations élémentaires de la condition humaine à travers les activités de la Vita Activa : le travail, l’œuvre et l’action.
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L’approche historique qui est construite sur l’analyse de ce que devient la condition humaine à l’époque moderne.


LES HYPOTHÈSES DE L’AUTEUR



Arendt propose le terme de vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action et pose pour hypothèse que ces mêmes préoccupations humaines centrales doivent prévaloir dans toutes les activités des hommes, sans qu’aucun ordre ne puissent s’établir.
D’autre part, Arendt supposera qu’aucune vie humaine n’est possible sans un monde qui, directement ou indirectement, témoigne de la présence d’autres êtres humains.

Mises à part ses deux hypothèses centrales, de nombreuses autres hypothèses ont été formulées par l’auteur. Les énumérer ici aurait été trop long. Elles seront donc évoquées dans le résumé de chaque chapitre.


LA DEMONSTRATION SUIVIE DE L’AUTEUR



Pour penser ce que nous faisons à travers les trois activités de la vita activa, l’auteur procède en trois étapes essentielles : dans le chapitre I et II, Arendt définit les problèmes et les concepts mis en jeu ; elle explique, par exemple ce qu’elle entend par "condition humaine", précise les rapports qui existent entre privé et public… Le chapitre III, IV et V sont l’occasion pour l’auteur de procéder à une analyse systématique des activités qui constituent la vita activa ; elle passe ainsi successivement en examen les trois activités suivantes : le travail, l’œuvre et l’action. Enfin le chapitre VI, consacré à la vita activa et l’âge moderne, permet à Arendt de développer une analyse historique de son concept.


LE RÉSUMÉ DE L'OEUVRE



Chapitre I : la condition humaine.

Dans ce chapitre, Arendt précise ce quelle entend par condition humaine et présente sa conception de la notion de vita activa.

La vita activa et la condition humaine.

Arendt propose le terme de vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales : le travail, l’œuvre et l’action. Elles sont fondamentales parce que chacune d’elles correspond aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme.

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Le travail est l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain ; la condition humaine du travail est la vie elle-même.
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L’œuvre correspond à la non-naturalité de l’existence humaine et fournit un monde artificiel d’objets ; la condition humaine de l’œuvre est l’appartenance au monde.
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L’action, seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, la pluralité étant spécifiquement la condition de la vie politique.

Ces trois activités et leurs conditions correspondantes sont, selon Arendt, intimement liées à la condition la plus générale de l’existence humaine : la vie et la mort, la natalité et la mortalité. Le travail n’assure pas seulement la survie de l’individu mais aussi celle de l’espèce. L’œuvre et ses produits confèrent une certaine permanence et une durée au caractère fugace du temps humain. L’action, dans le mesure où elle se consacre à fonder et à maintenir des organismes politiques, crée la condition du souvenir, c’est à dire l’Histoire.
Toutefois, l’action est la plus étroitement liée à la condition humaine de natalité : le commencement ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la faculté d’entreprendre du neuf, c’est à dire d’agir. de plus, l’action étant l’activité politique par excellence, la natalité est, pour Arendt, la catégorie centrale de la pensée politique.

Mais la condition humaine dépasse les conditions dans lesquelles la vie est donnée à l’homme. Arendt affirme en effet que les hommes créent constamment des conditions qui fabriquées qui leur sont propres et qui ont la même force de conditionnement que les objets naturels. C’est pourquoi les hommes, quoiqu’ils fassent, sont toujours des êtres conditionnés.

Le terme de vita activa.

L’expression vita activa est aussi ancienne que notre tradition de pensée politique. Cette tradition est née d’une circonstance historique spécifique : le procès de Socrate et le conflit entre le philosophe et la polis. Aristote distinguait trois modes de vie que les hommes pouvaient choisir en toute liberté et qui avaient en commun le culte de "beau" et l’intérêt pour les choses ni nécessaires ni simplement utiles : il s’agit de la vie de plaisir, de la vie consacrée aux affaires de la polis et de la vie du philosophe vouée à la recherche et à la contemplation des choses éternelles. Ainsi, seule l’action était mise en avant, le travail (mode de vie de l’esclave) et l’œuvre (vie laborieuse de l’artisan) n’ayant pas assez de dignité.
Lorsque disparut la cité antique, l’expression vita activa perdit son sens spécifiquement politique pour désigner toute espèce d’engagement actif dans les affaires de ce monde.

L’acception que propose ici Arendt du mot vita activa contredit manifestement la tradition. Mais l’auteur se justifie en déclarant ne pas mettre en doute la valeur de l’expérience sous-jacente à la tradition, mais plutôt l’ordre hiérarchique qui lui est inhérent depuis son origine. Arendt pose en effet pour hypothèse que les mêmes préoccupations humaines centrales doivent prévaloir dans toutes les activités des hommes, sana qu’aucun ordre ne puissent s’établir.

Eternité contre immortalité.

Selon Arendt, le moyen le plus rapide, quoique superficiel, de montrer la différence entre l’engagement actif dans les affaires de ce monde (vita activa) et la pure pensée culminant la contemplation (vita contemplativa) est de rappeler la distinction entre éternité et immortalité.
L’immortalité signifie la durée, la vie perpétuelle sur cette terre, à l’exemple de la nature et des dieux de l’Olympe. Les hommes se trouvent être les seuls êtres mortels dans un univers immortel, mais non éternel. Le devoir des mortels, et leur grandeur possible, réside dans leur capacité de produire des choses qui mériteraient d’appartenir à la durée sans fin.
Par contre, l’expérience philosophique de l’éternel ne peut se produire qu’en dehors du domaine des affaires humaines, en dehors de la pluralité des hommes : c’est ce que nous enseigne, dans la République, la parabole de la Caverne, où le philosophe se délivre des liens qui l’enchaînaient à ses compagnons et s’éloigne dans l’éternité ; mais cet états ne peut être que provisoire. C’est ainsi que les philosophes dédaigne comme vaine et inutile toute quête d’immortalité.



Chapitre II : le domaine public et le domaine privé.

L’homme : animal social ou politique.

Toutes les activités humaines sont, pour Arendt, conditionnées par le fait que l’homme vit en société : l’action est inimaginable en dehors de la société des hommes ; l’activité de travail n’a pas besoin de la présence d’autrui, encore qu’un être travaillant dans une complète solitude ne serait pas un humain, mais un animal laborans ; l’homme à l’ouvrage, fabriquant un monde qu’il serait seul à habiter, perd sa qualité spécifiquement humaine et est plutôt un dieu.
Cette conception de l’homme comme animal social vient de la traduction ancienne du zôon politikon d’Aristote par animal socialis en latin. Cette substitution du social au politique montre jusqu’à quel point s’était perdue la conception originale grecque de la politique.
En effet, dans la Grèce antique, l’homme était un animal politique ; l’avènement de la cité apporta une distinction fondamentale entre vie privée (lieu d’inégalité) et vie politique (espace d’égalité). Il n’y avait pas d’autres vie possible en dehors de la famille et de la polis. Dans toutes les activités humaines, deux seulement passaient pour politiques : l’action (praxis) et la parole (lexis). Au sein de la polis, l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes. On mit l’accent non plus sur l’action, mais sur la parole.

La polis et la famille.

Si on a mal compris le politique, si on l’a assimilé au social dès que les termes grecs ont été traduits en latin, on a aussi a aussi perturbé la distinction entre la vie privée (qui répond à la nécessité et passe par la contrainte) et la vie politique (qui répond à la liberté) par l’apparition du domaine social qui n’est, à proprement parler, ni privé ni politique.
De là est née, selon Arendt, la difficulté que nous avons à comprendre la division capitale entre domaine public et domaine privé, entre la sphère de la polis et celle de la famille. Dans nos conceptions la frontière s’efface parce que nous imaginons les peuples, les collectivités politiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une gigantesque administration ménagère. Arendt déclare : "nous appelons "société" un ensemble de famille économiquement organisées en un fac-similé de famille supra-humaine, dont la forme politique d’organisation se nomme "nation"".

L’avènement du social.

Mais l’apparition de la société n’a pas seulement effacé l’antique frontière entre le politique et le privé ; elle a aussi, ajoute Arendt, changé le sens des termes, leur signification pour la vie de l’individu et du citoyen, et ce à un tel point qu’on ne les reconnaît presque plus. Nous ne dirions plus avec les Grecs qu’une vie passée dans l’intimité du chez soi est ‘idiote’ par définition, ni avec les Romains que la vie privée ne sert qu’à se retirer temporairement des affaires de la res publica ; plus encore, nous nommons aujourd’hui privés un domaine intime dont on peut chercher l’origine à la fin de l’antiquité romaine.
Pour Arendt, il ne s’agit pas d’un changement d’une importance relative.
Dans la pensée antique, tout tenait dans le caractère privatif du privé : dans le domaine privé, on était privé des facultés les plus hautes et les plus humaines. Aujourd’hui, quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à une privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé. Mais ce qui paraît plus important encore aux yeux de Arendt, c’est que, de nos jours, le privé, dans sa fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique mais au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement et plus authentiquement lié. Pour Arendt, le "premier explorateur-interprète" qui a découvert l’intimité est Jean-Jacques Rousseau qui a fait sa découverte en se révoltant non point contre l’oppression de l’Etat, mais contre la société et son intrusion dans le for intérieur.

La société, à tous les niveaux, exclut la possibilité d’action, laquelle était jadis exclue du foyer. Arendt affirme que, de chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d’innombrables règles qui, toutes, tendent à "normaliser" ses membres. La domaine social, après des siècles d’évolution, est arrivé au point de recouvrir et régir uniformément tous les membres. Mais en toutes circonstances, la société égalise : la victoire de l’égalité dans le monde moderne n’est que la reconnaissance juridique et politique du fait que la société a conquis le domaine public, et que les distinctions et les différences sont devenues des affaires privées propres à l’individu.
Une des caractéristiques dominantes de ce nouveau domaine est la tendance irrésistible à tout envahir, à dévorer les sphères anciennes du politique et du privé comme la plus récente, celle de l’intimité. Cette société constitue l’organisation publique du processus vital, preuve en est sa capacité de transformer, en un temps relativement court, des collectivités modernes en société de travailleurs et d’employés.

Domaine public : le commun.

Arendt rappelle que le mot "public" désigne deux phénomènes liés l’un à l’autre mais non absolument identiques : il signifie d’abord que tout ce qui paraît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible. Dans un second lieu, le mot public désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement. Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres.

Domaine privé : la propriété.

C’est à travers cette signification multiple du domaine publique qu’il faut comprendre le mot "privé" au sens privatif original. Vivre une vie entièrement privée, c’est, pour Arendt, être privé des choses essentielles à une vie véritablement humaine : être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu et entendu par autrui, être privé d’une relation "objective" avec les autres, qui provient de ce qu’on est relié aux autres et séparés d’eux par l’intermédiaire d’un monde d’objets commun, être privé d’accomplir quelque chose de plus permanent que la vie.
Cependant cette acception de la vie privée s’efface et presque disparaît à l’avènement du christianisme qui affirme que chacun doit s’occuper de ses affaires et que la responsabilité politique est un fardeau. Cette attitude a survécu jusque dans la laïcité de l’époque moderne.

Mais le mot "privé" quand il s’agit de propriété, même dans la pensée politique ancienne, perd aussitôt son caractère privatif et s’oppose beaucoup moins au domaine public en général : la propriété possède apparemment, pour Arendt, certaines qualifications qui, tout en appartenant au domaine privé, ont toujours passé pour extrêmement importantes pour la cité politique.

Ce que Arendt a appelé l’avènement du social a coïncidé avec la transformation en intérêt public de ce qui était autrefois une affaire individuelle concernant la propriété privé.

Le lieu des activités humaines.

Le sens le plus élémentaire des deux domaines, public et privé, indique que certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d’être cachées tandis que d’autres ont besoin d’être étalées au public. Arendt prend l’exemple des bonnes œuvres, exemple extrême puisque cette activité n’appartient même pas au domaine privé, afin de montrer que les jugements historiques des collectivités politiques qui, dans chaque cas, ont fixé la place des activités de la vita activa, les une devant paraître en public, les autres se dissimuler dans le privé, peuvent correspondre à la nature des activités elles-mêmes.
Ainsi, Arendt place l’action comme activité propres du domaine public et la production (travail et œuvre) comme activité du domaine privé.

En soulevant cette question, Arendt souhaite définir avec précision la signification politique des activités de la vita activa.



Chapitre III : le travail.

Dans ce chapitre, Arendt s’attaque au problème du travail et de sa place dans la hiérarchie des activités humaines. C’est donc l’occasion pour l’auteur de mener une confrontation avec la pensée de Karl Marx sur un de ses points les plus ambigus.

"Le travail de notre corps et l’œuvre de nos mains".

La distinction que propose Arendt entre le travail et l’œuvre n’est pas habituelle. L’époque moderne a distingué le travail productif du travail improductif, le travail qualifié du travail non qualifié, le travail manuel du travail intellectuel, mais elle n’a produit aucune théorie dans laquelle elle distingue l’œuvre de l’action.
Pourtant, il existe bien dans les langages européen deux mots étymologiquement séparées pour désigner ce que nous considérons aujourd’hui comme la même activité. Arendt soulignera donc la différence entre l’animal laborans de l’homo faber. Elle reprend ainsi la distinction de Locke entre l’ouvrage des mains et le travail du corps, qui rappelle l’ancienne distinction grecque entre le cheirotechnès, l’artisan, et ceux qui travaillent par leur corps (tô sômati ergazesthai) et qui n’était que les esclaves.

Le travail et la vie.

Les objets tangibles les moins durables sont ceux dont a besoin le processus vital. Ainsi, le travail correspond au processus biologique le plus fondamental ; "la condition du travail est la vie elle-même" écrit Arendt.
Ce qui caractérise le travail, c’est qu’il est une activité cyclique, une activité qui ne connaît jamais de fin, une activité épuisante, toujours à recommencer parce que le besoin biologique revient de manière cyclique et parce qu’en permanence la nature menace d’envahir et de submerger le monde humain.

Travail et fertilité.

L’ascension soudaine et spectaculaire du travail, passant du dernier rang, de la situation le plus méprisée, à la place d’honneur et devenant la mieux considérée des activités humaines, commença lorsque Locke découvrit dans le travail le source de toute propriété. Elle se poursuivit lorsque Adam Smith affirma que le travail est la source de toute richesse ; elle trouva son point culminant dans le "système de travail" de Marx, où le travail devient la source de toute productivité et l’expression de l’humanité même de l’homme.
Mais tous les trois, considérant le travail comme la plus haute faculté humaine d’édification du monde, se trouvèrent en proie à d’authentiques contradictions. Le raison de ces contradictions est qu’ils confondaient l’œuvre et le travail, de sorte qu’ils attribuaient au travail des qualités qui n’appartiennent qu’à l’œuvre.

En fait, nous avons changé l’œuvre en travail ; les idéaux de l’homo faber, la permanence, la stabilité et la durée, ont été sacrifiés à l’abondance, idéal de l’animal laborans. Nous vivons donc selon Arendt dans une société de travailleurs parce que le travail seul, par son inhérente fertilité, a des chances de faire naître l’abondance.

Le caractère privé de la propriété et de la richesse.

L’évolution des temps modernes et l’avènement de la société, dans lesquels la plus privée des activités humaines, le travail, est devenue publique en recevant le droit de fonder son domaine commun, font peut-être douter que l’existence de la propriété en tant que possession privée d’une place dans le monde puisse résister à l’implacable processus d’accumulation de richesse.
Il est vrai néanmoins que le caractère privé de ce qu’on possède, c’est à dire son indépendance complète par rapport au "commun", ne saurait être mieux garanti que par la transformation de la propriété en appropriation ou par une interprétation de la "séparation du commun" qui voit le résultat, le "produit", de l’activité corporelle.
Ainsi, la propriété est distincte de la richesse et de l’appropriation, et désigne la possession privée d’une parcelle d’un monde commun ; elle est par conséquent la condition politique élémentaire de l’appartenance-au-monde.

Les instruments de l’œuvre et la division du travail.

L’animal laborans mené par les besoins de son corps ne se sert pas librement de ce corps comme l’homo faber de ses mains ; c’est pourquoi Platon estimait que les travailleurs et les esclaves n’étaient pas seulement soumis à la nécessité et incapables de liberté, mais en outre inaptes à gouverner la partie animale de leur être.

Mais le perfectionnement de nos outils (qui sont les produits de l’œuvre et non du travail) a rendu plus aisé, moins pénible que jamais le double labeur de la vie, l’effort de l’entretenir et le travail de l’enfanter. Cela n’a certes pas ôté au travail son caractère d’obligation, ni dispensé la vie de sa soumission au besoin et à la nécessité ; mais à la différence de la société esclavagiste, cette condition n’apparaît pas aussi pleine et manifeste. Mais ces outils, faits pour une production entièrement différente de leur simple usage, sont d’une importance secondaire pour le travail en tant qu’activité.

Il n’en va pas de même pour l’autre grand principe du processus de travail humain : la division du travail, qu’il ne faut pas confondre avec spécialisation de l’œuvre. La spécialisation est essentiellement guidée par le produit fini ; la division du travail, au contraire, présuppose l’équivalence qualitative de toutes les activités pour lesquelles on ne demande aucune compétence spéciale. On substitue donc la collectivité à l’individu pour pallier à l’épuisement qui fait partie du processus vital de l’individu mais non de la collectivité.

Une société de consommateurs.

Le travail et la consommation sont deux stades d’un même processus imposé à l’homme par la nécessité de la vie. Une société de consommation est une autre façon de nommer une société de travailleur.

La victoire que le monde moderne a remportée sur la nécessité est due à l’émancipation du travail, c’est à dire au fait que l’animal laborans a eu le droit d’occuper le domaine public ; mais cependant, tant qu’il demeure propriétaire ; il ne peut y avoir de vrai domaines publics, mais seulement des activités privées étalées au grand jour.
Le résultat de cette désagréable vérité est ce qu’on appelle par euphémisme culture de masse, et son profond malaise est un universel malheur causé d’une part par le manque d’équilibre entre le travail et la consommation, d’autre part par les exigences obstinées de l’animal laborans qui veut un bonheur que l’on n’obtient que dans l’équilibre parfait des processus vitaux de l’épuisement et de la régénération, de la peine et du soulagement. La poursuite universelle du bonheur et le malheur généralisé dans notre société sont des signes très précis que nous avons commencé à vivre dans une société de travail qui n’a pas assez de labeur pour être satisfaite.



Chapitre IV : l’œuvre.

La durabilité du monde.

L’œuvre de nos mains fabrique une infinie variété d’objets dont la somme constitue l’artifice humain. Ces objets ont la durabilité dont Locke avait besoin pour l’établissement de la propriété, la "valeur" que cherchait Adam Smith pour le marché, et ils témoignent de la productivité où Marx voyait le test de la nature humaine.
La durabilité, caractéristique essentielle de l’œuvre, donne aux objets du monde une relative indépendance par rapport aux hommes qui les ont produits. Mais la durabilité de l’artifice humain n’est pas absolue ; l’usage que nous en faisons l’use, bien que nous ne le consommions pas.

Réification.

La fabrication de l’œuvre de l’homo faber consiste en réification. La solidité inhérente à tous les objets, même les plus fragiles, vient du matériau ouvragé ; ce matériau est déjà lui-même un produit des mains qui l’ont tiré de son emplacement naturel, soit en tuant un processus vital, soit en interrompant un lent processus de la nature. Cet élément de violation, de violence est présent en toute fabrication : l’homo faber, le créateur de l’artifice humain, a toujours été destructeur de la nature.
Ensuite, l’ouvrage réalisé va être multiplié à partir de modèles ou d’images. La multiplication, par opposition à la simple répétition, multiplie quelque chose qui possède déjà dans le monde une existence relativement stable, relativement permanente. Ce qui caractérise la fabrication est le fait d’avoir un commencement précis et une fin précise et prévisible (à la différence du travail qui est cyclique). Cette caractéristique de l’œuvre est la plus haute et la plus importante car elle définit l’œuvre comme l’objectivité de la vie humaine et son moyen de sécurité.
Ainsi, l’homo faber est bien seigneur et maître, non seulement parce qu’il est ou s’est fait maître de la nature, mais surtout parce qu’il est maître de soi et de ses actes. L’œuvre exprime la liberté humaine. Cela n’est vrai ni de l’animal laborans soumis à la nécessité de la vie, ni de l’homme d’action toujours dépendant de ses semblables.

Instrumentalité et animal laborans.

Pour l’animal laborans, la durabilité, la stabilité du monde sont représentés par les outils et les instruments dont il se sert. On déplore souvent la perversion des fins et des moyens dans la société moderne, or Arendt affirme que la distinction entre fins et moyens n’a aucun sens pour l’animal laborans car la production consiste avant tout en une préparation à la consommation.
La différence décisive entre les outils et les machines réside dans le fait que l’outils le plus raffiné reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer, alors que la machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace tout à fait. La substitution des machines à l’outillage est apparue à l’avènement de l’automatisation.

Instrumentalité et homo faber.

Les outils de l’homo faber, sui ont donné lieu à l’expérience la plus fondamentale de l’instrumentalité, détermine toute œuvre, toute fabrication. C’est ici que la fin justifie les moyens ; mieux encore, elle les produit et les organisent.

Mais la suppression apparente du travail, en tant qu’effort pénible, a eu pour conséquence que l’œuvre s’exécute aujourd’hui dans le style du travail, et que les produits de l’œuvre, les objets d’usage, se consomment comme de simples biens de consommation.

Le marché.

A la différence de l’animal laborans dont la vie sociale est grégaire et sans monde, et qui, par conséquent, est incapable de construire ou d’habiter un domaine public, l’homo faber est, selon Arendt, parfaitement capable d’avoir un domaine public à lui, même s’il ne s’agit pas d’un domaine politique à proprement parler.
Son domaine public, c’est le marché où il peut exposer le produit de ses mains et recevoir l’estime sui lui est due. L’homo faber n’entre vraiment en relation avec les autres qu’en échangeant ses produits avec les leurs, car ses produits eux-mêmes sont toujours fabriqués dans la solitude.

La permanence du monde et l’œuvre d’art.

Parmi les objets qui donnent à l’artifice humain la stabilité sans laquelle les hommes n’y trouveraient point de partie, il y en a, note Arendt, qui n’ont strictement aucune utilité et qui en outre, parce qu’il sont uniques, ne sont pas échangeables et défient par conséquent l’égalisation au moyen d’un dénominateur commun tel que l’argent ; si on les met sur le marché, on ne peut fixer leur prix qu’arbitrairement.
Bien plus, les rapports que l’on a avec une œuvre d’art ne consiste certainement pas à "s’en servir" ; au contraire, pour trouver sa place convenable dans le monde, l’œuvre d’art doit être soigneusement écartée du conteste des objets d’usage ordinaire.
En raison de leur éminente permanence, les œuvres d’art sont les objets tangibles les plus intensément du-monde. leur durabilité est presque invulnérable aux effets corrosifs des processus naturels, puisqu’elles ne sont pas soumises à l’utilisation qu’en feraient les créatures vivantes.
La source immédiate de l’œuvre d’art est la capacité humaine à penser, comme le propension de l’homme à "échanger et troquer" est l’origine des objets d’échange, la capacité d’utiliser, l’origine des objets d’usage. ce sont là des facultés de l’homme et non de simples attributs de l’animal humain comme les sentiments, les désirs,…



Chapitre V : l’action.

"tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte"
Isak DINESEN.

La révélation de l’agent dans la parole et l’action.

La pluralité humaine, condition fondamentale de l’action et de la parole, a le double caractère de l’égalité et de la distinction. Si les hommes n’étaient pas égaux, ils ne pourraient se comprendre les uns les autres, s’ils n’étaient pas distincts, ils n’auraient pas besoin de la parole ou de l’action pour se faire comprendre. Par l’individualité, les hommes se distinguent au lieu d’être simplement distinct. La parole et l’action révèlent cette individualité, qui repose sur l’initiative, mais une initiative dont aucun être humain ne peut s’abstenir s’il veut rester humain.
Ce n’est le cas pour aucune autre activité de la vita activa. Les hommes peuvent très bien vivre sans travailler ou œuvrer, simplement en poussant les autres à le faire, mais une vie sans parole et sans action est littéralement morte au monde.

En agissant et en parlant, Arendt affirme que les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde. mais il faut distinguer l’identité d’un individu (ce qu’il est) et la singularité de cet individu (qui il est).

Le réseau des relations et les histoires jouées.

La dimension de singularité n’est saisissable que dans les rapports avec les autres, au sein d’un espace de visibilité commune. En nommant cette réalité le "réseau" des relations humaines, Arendt en indique en quelque sorte l’intangibilité.
L’action est ainsi une activité politique car elle institue des rapports entre les êtres humains. Mais l’erreur fondamentale de tout matérialisme en politique est de ne pas remarquer les hommes se révèlent comme sujets, comme personnes distinctes et uniques, même s’ils se concentrent tout entier sur des objectifs du-monde.

La fragilité des affaires humaines.

Nous avons vu que l’action et la parole ne sont possibles dans l’isolement. Ainsi, la croyance populaire de "l’homme fort", qui seul contre tous, doit se force à sa solitude, est une illusion. Selon Arendt, cet homme fort est en fait impuissant.
La fragilité de l’action tient à l’imprévisibilité de ses résultats ; cette imprévisibilité est étroitement liée au caractère de révélation de l’action et de la parole dans les quels on révèle son moi sans se connaître et sans pouvoir calculer d’avance qui on révèle. De plus, l’action est anonyme car ce qui est révélé c’est l’agent, mais pas l’acteur. Enfin, les résultats de l’action ont un caractère irréversible. Ainsi, il existe une triple fragilité de l’action : résultats imprévisibles, processus irréversible et auteurs anonymes.

La solution des Grecs.

En grec, le terme eudaimonia est lié la singularité de l’individu, mais, même s’il s’y apparente, il ne signifie ni bonheur ni béatitude. L’eudaimonia n’est possible que pour celui qui agit ; celui qui n’agit pas, ignore qui il est et donc ne peut accéder au bonheur. Ne peut être vraiment heureux que celui qui a saisi qui il est, celui qui s’est révélé à lui-même et aux autres. Par ses actes et ses paroles.

La puissance et l’espace de l’apparence.

L’espace d’appartenance, espace où j’apparaît aux autres comme les autres m’apparaissent, commence à exister dès que les hommes s’assemblent dans le mode de la parole et de l’action ; il précède par conséquent toute constitution formelle du domaine public et des formes de gouvernement, c’est à dire les diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser.
Partout où les hommes se rassemblent, cet espace est là en puissance, mais pas pour toujours. Ce qui sape et finit par tuer les communautés politiques, c’est la perte de puissance et l’impuissance finale. On ne peut emmagasiner la puissance car celle-ci n’existe qu’en acte. Ainsi, le pouvoir qui n’est pas actualisé disparaît.

Arendt conclue donc que c’est la puissance, due au rassemblement des hommes, qui assure l’existence du domaine public, de l’espace potentiel d’apparence entre les hommes agissant et parlant.

L’homo faber et l’espace de l’apparence.

La parole et l’action, malgré leur futilité matérielle, ont une qualité de durée qui leur est propres parce qu’elles créent leur propre mémoire. Le domaine public, espace dans le monde dont les hommes ont besoin pour paraître, est donc "œuvre de l’homme" plus spécifiquement que ne le sont l’ouvrage de ses mains et le travail de son corps.

La substitution traditionnelle du faire à l’agir.

L’époque moderne, constatant la triples frustration de l’action, a dénoncé l’inutilité et la vanité de l’action et de la parole en particulier, et de la politique en général.
Elle se propose donc d’échapper aux "calamités" de l’action en se réfugiant dans une activité où l’homme, isolé de tous, demeure maître de ses faits et gestes jusqu’à la fin. L’époque moderne a donc tenter de remplacer l’agir par le faire. Arendt voit en cela la substitution de la mon-archie à la démocratie.

Or, les calamités de l’action viennent de la condition humaine de pluralité. Pour l’auteur, vouloir se débarrasser de cette pluralité équivaut, dans un scénario extrême, à vouloir supprimer le domaine public. Tout du moins, la substitution du faire à l’agir accompagne la dégradation de la politique qui est devenue un moyen en vue d’une fin "plus haute".

L’action comme processus.

L’instrumentation de l’action et la dégradation de la politique devenue moyen en vue d’autre chose n’ont évidemment pas réussi à supprimer tout à fait l’action, qui reste l’une des expériences humaines essentielles, ni à détruire complètement le domaine des affaires humaines.

Mais en essayant de supprimer l’action, on a, selon Arendt, abouti à concentrer la faculté d’agir et à entreprendre des processus nouveaux et spontanés qui n’existaient pas sans l’homme.

L’irréversibilité et le pardon/L’imprévisibilité et la promesse.

Contre l’irréversibilité et l’imprévisibilité du processus déclenché par l’action, le remède vient de la faculté de pardonner et de faire des promesses. Ces deus facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité. Si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever. Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités.

Ces deus facultés dépendent donc de la pluralité, de la présence et de l’action d’autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une promesse qu’il n’a faite qu’à soi. Dépendant de la faculté humaine de pluralité, ces facultés créent une s "rie de principes directeurs en politique.

Après avoir présenté un résumé des trois chapitres consacrées au travail, à l’œuvre et l’action, je propose le tableau récapitulatif suivant qui rappelle, de manière simplifiée, les principales caractéristiques des activités de la vita activa.



Conditions


Modalités


Agents


Activités


Temporalité


Spatialité

VIE SUR TERRE

Nativité / Mortalité


Nécessité


Animal laborans

Espèce humaine


TRAVAIL

Reproduction de la vie
(pré-visible / invisible)


Temps cyclique réversible

(reproduction)


ESPACE PRIVE
Domestique
Oikos
Activité économique

APPARTENANCE AU MONDE

Pérennité


Artificialité


Homo faber

Peuples


ŒUVRE
Réunification du monde
(pré-visible / invisible / visible)


Temps linéaire irréversible

(production)


ESPACE SOCIAL
Sosietas
Activité économique et culturelle
Cultura

PLURALITE

Natalité / Immortalité


Liberté


Zoôn politikon

Qui


ACTION
Institution du lien humain
(visible / impré-visible)


Temps inaugural irréversible

(commencement)


ESPACE PUBLIC
Polis
République
Conseil
Activité politique


CONCLUSION DE L’ETUDE



Les critiques de l’œuvre et de l’auteur.

En 1972, lors du colloque de Toronto consacré à "Hannah Arendt sur Hannah Arendt", celle-ci reviendra de façon critique sur le point de vue qu’elle avait adopté dans La Condition de l’homme moderne : "le principal défaut, et l’erreur de The Human Condition, est le suivant : j’envisage encore ce qui s’appelle dans la tradition la vita activa du point de vue de la vita comtemplativa, sans jamais dire quelque chose de réel sur la vita comtemplativa. Maintenant, je crois que l’envisager à partir de la vita comtemplativa est déjà la première illusion. Parce que l’expérience fondamentale de l’ego pensant se trouve dans ces lignes de Canton l’Ancien que je cite : "quand je ne fait rien, c’est alors que je suis le plus actif et c’est quand je suis tout entier avec moi-même que je suis le moins seul" (il est très intéressant que Canton ait dit cela !). C’est une expérience de pure activité qui n’est entravé par aucun obstacle physique ou corporel. Mais dès que vous commencez à agir, vous traiter avec le monde, et c’est comme si vous tombiez constamment sur vos pied, et alors vous portez votre corps - et comme le disait Platon : "le corps réclame sans cesse que l’on en prenne soin et c’est infernal !" ".

Mise à part la critique de Arendt sur elle-même, on peut ajouter que son analyse présente une faiblesse qui tient à son idéalisme ; les évolution de la réalité sociale, l’assimilation de l’action au travail, l’abolition des séparations traditionnelles entre les divers activités, sont expliquées par des références vagues à "l’époque moderne" en général (qui, selon Arendt, a scientifiquement commencé au XVII siècle). Or la destruction des structures traditionnelles de l’activité n’est pas le propre du monde moderne en général, car "l’époque moderne", cela ne veut rien dire de précis ou, plus exactement, cela englobe trop de choses, Galilée, Molière, la Compagnie des Indes orientales, l’Encyclopédie, le démocratie, le "totalitarisme", la physique quantique et bien d’autres choses encore.
D’autre part, Hannah Arendt écrit que la fin du travail pour une société de travailleurs est la pire des choses que nous puissions imaginer parce que nous ne savons plus rien des activités plus hautes et plus élevées pour laquelle il vaudrait la peine de se dispenser de travail. Cette appréciation pessimiste est fort inconfortable : la plupart des individus savent bien qu’il existe des activités plus élevées que celles que dictent les contraintes de la reproduction des conditions de la vie ; l’expansion de la vie associative, par exemple, aussi varié et aussi confus que cela puisse apparaître, exprime bien cette recherche d’espaces où peut se déployer la véritable liberté qui suppose une activité désintéressée.
Enfin, en dépit de la fécondité de beaucoup de ses analyses, Hannah Arendt est conduite dans une impasse théorique et pratique, dont les auteurs récents, spécialistes en matière de "fin du travail", ne sont pas sortis. Or cette impasse découle de deux erreurs centrales :

1.

L’opposition entre travail et œuvre est pensée comme opposition absolue alors que, à mon sens, elle n’a qu’un caractère relatif ; elle peut être éclairante, à condition de n’en point faire le schéma explicatif unique.
2.

Il est impossible de comprendre sérieusement la condition de l’homme moderne au travail en faisant abstraction des rapports sociaux déterminés dans lesquels elle se situe.

L’actualité de la question.

En s’attaquant au problème du travail et de sa place dans la hiérarchie des activités humaines, Hannah Arendt pose les bases de questions aujourd’hui fort discutées. En effet, une partie importante des travaux publiés récemment sur le thème de la fin du travail s’inspirent souvent des analyses de La Condition de l’homme moderne. Parfois, il s’agit même d’un pillage presque systématique quoique non avoué. Mais ce pillage évacue les problèmes posés par Hannah Arendt pour s’en tenir à un exposé squelettique de ce qu’on prend pour ses thèses. Ces développements récents sont traités dans le livre de Denis Colin, La fin du travail et la mondialisation.
Sur les œuvres de Arendt en général, nous pouvons relever deux actualités majeures :
Au printemps 1999, dans la foulée du crime de bureau développé pendant le procès Papon, un film et un livre bâtis sur l’écrit le plus controversé de Hannah Arendt avaient soudain popularisé la philosophie du totalitarisme.
Hannah Arendt s’est aussi beaucoup intéressée à la question de l’état hébreu, sujet au combien d’actualité. Avant même que l’on ne commence à parler du processus de paix au proche Orient, elle ne cessait de défendre le concept d’un Etat binational car l’idée même d’un nationalisme juif la heurtait.


BIBLIOGRAPHIE DE L’ETUDE



*

CHEVALIER Marc, La cité des hommes avec ou sans dieu ? Hannah Arendt et la question de l’absolu, L’Agora, vol 5, n°3.
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COURTEMANCHE Gil, Un dimanche à la piscine de Kigli, Boréal, 2000.
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COURTINE-DENAMY Sylvie, Hannah Arendt, Belfond, 1994.
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COURTINE-DENAMY Sylvie, Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt, Petite Bibliothèque Payot, 1996.
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COURTINE-DENAMY Sylvie, Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains, édition Vrin, 1999.
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ESLIN Jean Claude, Hannah Arendt, l’obligée du monde, Michalon, 1996.
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LEIBOVICI Martine, Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire, Desclée de Brouwer, 1998.
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TASSIN Etienne, Le trésor perdu, Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Payot, Collection "critique de la politique", 1999, 591 p.
*

YOUNG-BRUEHL Elizabeth, Hannah Arendt, biographie, Calman-Lévy, 1999.



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Notre association vient de signer un communiqué lancé par le "forum des dix"pour la reconstruction du théatre municipal de Casablanca.
Nous soutenons cette initiative et nous allons oeuvrer pour que cette revendication soit une réalité.
La ville de Casablanca est une ville qui a souffert énormément des années de plomb, le théatre municipal a été démoli dans des conditions que nous connaissons tous.
Aujourd'hui, il est du devoir de tous les militants de tout bord de porter haut cette revendication "tous pour la reconstruction du Théatre municipal de Casablanca"

Imaginez que votre enfant soit scolarisé en première année du Baccalauréat au Lycée Sidi Ousidi à Taroudant.
Voici quelques questions auxquelles il aurait "planché":
(épreuve d'éducation islamique, bac blanc)

"l'OMS a prouvé l'échec des approches occidentales concernant la lutte contre les maladies sexuellement transmissibles. Quelle alternative proposez-vous pour lutter contre ces maladies ?"
"Avec quels arguments vous pouvez contrer ceux qui défendent le droit des femmes à s'habiller légèrement, à ceux qui appellent à la mixité détestable, à la débauche, ... au nom de la liberté, l'art et les droits de l'homme ?"
"Quelle loi religieuse (nass charii) punit ceux-ci ?"

Incroyable, n'est-ce pas?
Voilà la formation qu'on veut donner à nos enfants !
Voilà le projet de société qui se prépare dans notre pays !

Bayt Al Hikma prépare une étude sur le thème "système des valeurs, droits de l'Homme et démocratie".
Une conférence sera organisée sur la base de cette étude, le 8,9 et 10 mai 2008.
Nous vous soumettons une première ébauche sur le sujet pour commentaires.

Premièrement - Les valeurs : Contexte et objectifs

• Historiquement, le courant des libertés individuelles a été une des sources puissantes du droit international des droits de l’homme, mais il ne représente pas toutes les sources, étant donné que le droit international s’est constitué sur la base d’autres apports incluant diverses sources philosophiques, intellectuelles et religieuses ;
• Le courant des libertés individuelles a gagné son défi historique lorsqu’on a fusionné les droits et les libertés reconnus à l’être humain au moment de la rédaction de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme qui a constitué le premier point d’ancrage dans le processus du droit international pertinent ;
• Le droit international a certes établi les libertés individuelles en tant que manifestations de l’exercice des droits civils et politiques, mais il a très tôt instauré le principe des responsabilités et des obligations ;
• Les droits et les libertés ont évolué sur la base des obligations et des responsabilités des Etats qui ont pris la forme d’engagements et de promesses, sans pour autant négliger le principe des obligations et des responsabilités individuelles ;
• Le Pacte International relatif aux Droits Civils et Politiques a jeté les bases des obligations et responsabilités individuelles de façon plus franche et les a liées à la nécessité de respecter les valeurs de la société démocratique et de s’y conformer, en faisant référence de manière concrète à la question des libertés individuelles dans l’exercice de la liberté de pensée, le droit à l’information et le droit de réunion, … ;
• Parallèlement à cela, s’est développé un arsenal juridique avancé qui s’est attaqué à la question des valeurs de la société démocratique dans leurs rapports avec les droits de l’homme et les libertés individuelles. A ce titre, il y a lieu de citer les conventions régionales relatives aux droits de l’homme, notamment européenne, latino-américaine, et en premier lieu au plan africain ;
• D’autres contributions philosophiques et intellectuelles ont également été apportées à travers les travaux de certains rapporteurs spéciaux et dans le cadre d’initiatives à caractère international émanant d’un certain nombre d’intellectuels, de politiciens et de partisans des droits de l’homme ;
• Le droit international des droits de l’homme a ainsi évolué en relation avec le développement des revendications en faveur des libertés et de la lutte contre les différentes formes de violations, s’exprimant aujourd’hui à travers une thèse fondamentale qui se résume dans la protection des droits de l’homme et le renforcement de la démocratie, la paix civile et la primauté de la loi ;
• Il est à remarquer que la région « nord Afrique et Moyen orient » est restée en retrait par rapport à ces évolutions régionales et internationales en raison des systèmes de gouvernement fermés qui ont restreint les droits et libertés individuels et les ont intégrés dans des perspectives spécifiques à caractère totalitaire ou semi-totalitaire ;
• La question des libertés individuelles n’a réellement commencé à être posée avec acuité que lorsque les processus de transition démocratique ont éclos sous des formes variées dans la région « nord Afrique et Moyen orient » au cours de la deuxième moitié du siècle dernier, en relation étroite avec l’évolution rapide du système international des droits de l’homme, le renforcement du rôle des moyens d’information et l’aspiration grandissante des nouvelles générations à concrétiser des revendications qui ne sont pas exactement celles de l’élite « nord Afrique et Moyen orient » de façon générale ;
• Le Maroc constitue un exemple vivant de la problématique des libertés et droits individuels et de la question des valeurs, de l’Etat de droit et de la primauté de la démocratie, en raison de facteurs multiples dont les défis de la transition et des mutations qui ont marqué la structure sociale, ainsi que les engagements accrus de l’Etat en matière de droits de l’homme et les contraintes auxquelles il doit faire face, sans oublier le recul qu’a connu la culture de la peur et de l’oppression ;
• Le Maroc est passé d’une étape marquée par un environnement politique régi par un mode monolithique de gestion politique des droits et des libertés dans le cadre d’un espace démocratique restreint vers un espace plus large qui est généralement qualifié de transition démocratique. C’est dans le cadre de ce nouveau climat que l’exercice concret des libertés et des droits a été soulevé au travers des voix individuelles libres, des revendications de la presse et de l’expression des droits des groupes à la liberté de réunion et de manifestation pacifiques… ;
• Dans le sillage des transformations liées à la transition, des problématiques nouvelles sont apparues se rapportant à l’exercice des droits et des libertés, lesquelles problématiques ont été gérées de façons diverses, variant entre l’attitude qui consiste à fermer les yeux, le recours à la médiation et l’usage du pouvoir de dissuasion… ;
• En tout état de cause, la question de la corrélation existant entre les droits, les libertés et les responsabilités des individus, de l’Etat et de l’administration, demeure posée avec acuité, une acuité qui s’accentue de jour en jour ;
• Tous tendent, selon des démarches différentes, à rechercher les dénominateurs et les fondements qui régissent les espaces de liberté et l’exercice des droits. Dans ce sens, sont apparus des revendications et des appels relatifs à l’adoption d’une charte de la citoyenneté, aux réformes politiques profondes ou à la consolidation du rôle de la justice… ;
• Tout dialogue national portant sur ces revendications et appels doit nécessairement relever un défi majeur : celui de savoir à quelles valeurs les parties à ce dialogue doivent se référer dans le processus d’édification de l’Etat de droit et des institutions, voire l’Etat de la démocratie et des droits de l’homme.

Deuxièmement - Les axes proposés à l’examen

L’étude revêt un caractère culturel et intellectuel et se place dans l’angle de vue de la politique des droits de l’homme et des exigences de la culture démocratique. De ce fait, elle est appelée à traiter les questions suivantes :

2-1 Préalables d’ordre normatif et intellectuel

• Rappel des normes internationales de base se rapportant à la relation entre le système des valeurs, les droits de l’homme et la démocratie ;
• Rappel des principales contributions intellectuelles et juridiques qui ont été développées au plan international sur la base du système des droits de l’homme ;
• Rappel des contributions intellectuelles de la région « nord Afrique et du Moyen orient » et des opinions des grands penseurs et réformistes relatives à la question des valeurs dans leurs rapports avec le projet démocratique ;

2-2 Pourquoi est-il nécessaire de poser la question des valeurs dans leurs rapports avec l’évolution des processus de démocratisation au Maroc ?

• Questions et idées à propos de la crise du système des valeurs ;
• Les défis relatifs à l’établissement de fondements et de dénominateurs communs constituant un cadre de référence pour les questions de la citoyenneté ;
• Questions et idées relatives aux défis posés par la pratique au cours des dernières années : expression de points de vue divergents, rassemblement pacifique, presse, confrontation politique sur des questions liées à l’exercice des droits et libertés individuels… ;

3-2 Démarches susceptibles de favoriser un dialogue national approfondi, constructif et responsable

• Formulation d’éléments problématiques en rapport avec les valeurs et à l’exercice des libertés et qui sont censés faire l’objet d’une confrontation d’idées, d’écoles et de tendances scientifiques, politiques et civiles ;
• Ces démarches susceptibles de favoriser le dialogue n’apportent pas de réponses mais constituent un appel à un dialogue franc et transparent autour de questions qui sont encore considérées comme des tabous culturels et politiques ;
• Dans ce sillage, les axes suivants peuvent être envisagés :

 La relation entre les droits et les libertés individuels et la communauté, l’ordre public et le l’autorité de la loi ;
 Les valeurs convenues et incontestables de la société démocratique ;
 Les mécanismes de gestion des conflits issus des valeurs reconnues.

A méditer :

Il y a toutes les différences du monde entre traiter les gens de manière égale et tenter de les rendre égaux. La première est une condition pour une société libre alors que la seconde n'est qu'une nouvelle forme de servitude.
Friedrich A. Von Hayek, La route de la servitude

Comment la notion d'individu s'est développée et comment celui-ci peut acquérir des droits, une vision du monde, une vision de l'homme ?
Promouvoir l'individu, d'abord par la connaissance, l'éducation, l'information, la liberté de penser et de choisir, c'est favoriser qu'il soit instruit de son environnement, des autres, ce qu'il l'amène à penser et agir en fonction du collectif. Comme disait Socrate : "Nul n'est méchant volontairement".

En revanche, la tendance actuelle est de contraindre l'individu au service du prétendu bien être collectif.
Comment alors faire coexister la notion d'individu et la notion de collectif dans une société comme la notre ?